Em nossa semântica linguística, *predanje* [tradição] designa aquilo que nos foi transmitido por nossos ancestrais — uma experiência legada a nós por um passado, tanto recente quanto remoto. Essa experiência está enraizada em nosso modo de vida e em nossas práticas, nos costumes compartilhados e nos saberes artesanais. Ela está entrelaçada na expressão linguística, nas conquistas científicas, na literatura, na arte, nos conceitos que conferem sentido à vida e à morte, e na própria trama da existência cotidiana.
A Tradição preserva e transmite às gerações futuras as conquistas, os entendimentos e os hábitos de cada geração precedente — tudo aquilo que perdurou ao longo do tempo, manteve seu significado para aqueles que vieram depois e atende, de modo eficaz, às suas necessidades. O que sobrevive e é transmitido é aquilo que foi selecionado e considerado valioso por meio do julgamento coletivo e deliberativo de muitos — ainda que, nem sempre, por intermédio de um processo consciente e explicitamente elaborado.
A Tradição é definida por critérios avaliativos impostos pela necessidade ou pelas práticas da vida cotidiana. Portanto, se uma tradição possui valor intrínseco, esse valor pode ser encontrado no exame crítico por meio do qual elementos são selecionados para transmissão. Em outras palavras, o valor de uma tradição reside no processo de verificação — uma seleção realizada pela experiência coletiva — que determina o que é transmitido de uma geração para a seguinte. Não é a antiguidade (isto é, a distância temporal) que confere, primordialmente, valor a uma tradição, mas sim a função crítica coletiva de avaliar o que tal tradição transmite. O único critério para esse julgamento é se o conteúdo da tradição está, ou não, alinhado às necessidades humanas.
A experiência da Igreja sempre compreendeu a Tradição como um tesouro da vivência dos antepassados — um reexame experiencial e crítico da Boa-Nova cristã (*evangelion*), que se transmite de uma geração a outra. Aqueles que participam da vida da Igreja são capazes de discernir se uma determinada tradição — que encarna a Boa-Nova de suas esperanças — oferece, de fato, um fundamento substancial para o sentido da existência e para o seu horizonte futuro. Ou se, ao contrário, ela consiste apenas em “mitos engenhosamente inventados” (2 Pedro 1,16), agendas ideológicas e uma forma de pseudoconsolação religiosa.
A Tradição herdada da primeira comunidade cristã e registrada nos livros do Novo Testamento sempre teve um valor especial para a Igreja. Ela diz respeito à experiência e ao testemunho de pessoas que presenciaram a aparição histórica de Jesus de Nazaré. Elas nos transmitem — como elas mesmas atestam — “o que ouviram, o que viram com os próprios olhos, o que contemplaram e o que suas mãos tocaram” (1 João 1,1–3).
A intervenção de Deus na história — Sua encarnação e ressurreição — constitui o ponto de partida fundamental para os acontecimentos da Igreja; consequentemente, o testemunho ocular a respeito dessa intervenção passou a ser identificado, na mente das pessoas, com a verdade central da Igreja.
Contudo, o que confere aos textos do Novo Testamento um valor excepcional dentro da Igreja não é a intenção de apresentar provas, nem a ênfase no sentimentalismo. Para a Igreja, a fundamentação “objetiva” dos “sinais” que acompanharam a presença reveladora de Jesus Cristo tem importância marginal, visto que o conhecimento de tudo o que esses sinais significam não se esgota em dados históricos. Muitos críticos dos Evangelhos examinam minuciosamente as informações fornecidas pelos textos do Novo Testamento; contudo, a rejeição que manifestam em relação a eles permanece inalterada.
O conhecimento do testemunho evangélico é um fato e uma experiência de relacionamento. Por essa razão, os textos da comunidade cristã primitiva são transmitidos por meio da prática litúrgica e interpretados através da experiência de relacionamento — isto é, a participação na constituição do corpo eucarístico. A leitura individual e privada, embora não seja de modo algum excluída, deve ser compreendida como algo que difere, precisamente, em seu potencial para proporcionar o conhecimento do testemunho evangélico.
De fato, existe uma distinção — *mutatis mutandis* — entre ler o Novo Testamento de modo privado e lê-lo “no seio da Igreja”; é algo semelhante à diferença entre estudar uma partitura musical por conta própria e envolver-se com essa mesma partitura ao participar de uma execução sinfônica. A própria experiência de participar das realidades para as quais os textos apontam (em vez de apenas receber informações sobre os acontecimentos) protege o evento da Igreja contra a alienação e a redução a uma construção ideológica; pois a compreensão desses textos — e a prevenção de interpretações equivocadas — só é plenamente garantida por meio da experiência.
Para a Igreja, o testemunho do Novo Testamento constitui uma tradição de valor e significado excepcionais, precisamente porque transmite às gerações subsequentes as realidades históricas fundamentais das origens da Igreja, com a clareza de uma vivência imediata. Contudo, parece haver também uma outra razão: o testemunho do Novo Testamento representa, antes de tudo, uma herança que transforma radicalmente a própria natureza da investigação metafísica.
O testemunho do Novo Testamento postula — e define — o conhecimento não como informação intelectual, hipótese teórica ou convicção psicológica, mas, sim, como uma reciprocidade movida pelo *eros*: uma fé-confiança ativa, uma entrega de si às relações de comunhão amorosa, no âmbito da vida e da esperança.
No cerne da herança do Novo Testamento, preserva-se uma interpretação da metafísica — não por meio do pensamento abstrato, mas por meio do relacionamento. O Deus da Igreja é o “Deus de nossos pais” — uma Alteridade Pessoal que se afirma por meio da experiência histórica de relacionamentos pessoais que cada geração estabelece com Ele. Deus não é uma concepção intelectual de uma Causa Primeira — o “Deus dos filósofos e dos cientistas” (*Dieu des philosophes et des savants* [Pascal, *Pensées*, *Le Mémorial*]). Deus é conhecido apenas como Pai — como amor e *eros*, a fonte de tudo o que existe. Ele é conhecido em virtude de Sua entrada na história “na pessoa de Jesus Cristo” — o Filho e *Logos* do Pai, atestado “no Espírito” — no âmbito do acontecimento da Igreja.
A Igreja não pretende ser uma religião infalível, nem uma ideologia concorrente que pudesse ser mais eficaz do que outras ou possuir uma “ética mais elevada”. A Igreja oferece a possibilidade de uma participação experiencial no esforço de “encontrar” o sentido da existência — que é a esperança. “Vinde e vede.” A Igreja fala do esforço da fé — isto é, o esforço de uma autotranscendência impulsionada pelo *eros* — que dá origem ao conhecimento.
Tal conhecimento é adquirido ao renunciar às exigências do próprio ego — ou seja, às exigências de uma vida centrada em si mesma — e ao abrir mão da certeza, da segurança e da armadura protetora das garantias. A fé não tem outro fundamento ou apoio senão a reciprocidade do *eros*; por essa razão, ela constitui um risco constante — tal como qualquer *eros*. Trata-se do risco inerente ao fio da navalha — a fronteira entre a Igreja e a religião, a fronteira entre a liberdade de uma autotranscendência impulsionada pelo *eros* e uma ilusão voluptuosa de autotranscendência, que é, na verdade, uma submissão confortável à autoridade religiosa.
Por “religiosização”, referimo-nos, antes de tudo, àquela alienação — de difícil percepção — da realização do *eros*: a sua redução a uma salvaguarda egoísta do próprio eu. Isso implica a redução da confiança à submissão, bem como a subordinação da primazia da experiência à conformidade com certezas estabelecidas, princípios axiomáticos e prescrições normativas.
Embora essas distinções sejam claras no plano do intelecto, na realidade elas são difíceis de discernir — e quase escapam ao alcance do autocontrole consciente —, visto que os fatos concretos aparecem camuflados, transformando-se em fenômenos ilusórios e psicologicamente desejáveis. Frequentemente, entregamo-nos a uma tradição sob a ilusão de que o que está ocorrendo é autotranscendência e fé, quando, na verdade, por meio desse ato de “fé” — ou, melhor dizendo, de confiança —, estamos, na realidade, à espreita de uma oportunidade para garantir nossos próprios interesses egoístas.
Acreditamos viver permanecendo fiéis à Tradição e que, por meio da liberdade, nos elevamos acima da necessidade natural — acima da priorização de uma vontade egoísta e da autossuficiência do nosso próprio intelecto e juízo individual —, quando, na realidade, estamos inconscientemente aprisionados na fortificação do nosso próprio ego, desta vez sob o pretexto de fidelidade à “autoridade” da Tradição, pela qual esperamos uma recompensa.
A psiquê humana desliza — com incrível facilidade e de modo inconsciente — para o abandono da liberdade, buscando assegurar garantias objetivas para a “justificação” e a “salvação” do indivíduo. Ela é capaz de utilizar a tradição como uma fortaleza de segurança, proclamando o passado como a garantia suprema da Verdade, da autenticidade e da validade. Dessa forma, a Verdade é desvinculada da realidade da vida e equiparada à formulação literal de um protótipo histórico, à precisão de formulações originais ou a normas consuetudinárias estabelecidas — uma idolatria do passado que dita o que constitui o “pensar correto”, isto é, a Ortodoxia.
Cristãos ortodoxos “autênticos” são “defensores”, “guardiães” e “protetores” da Tradição — figuras consideradas dignas de recompensa. Nesse processo, à medida que o acontecimento da Igreja se transforma gradualmente em uma religião, a Tradição é institucionalmente imposta como a fonte da Verdade e da fé cristãs. A verdade cristã deixa de ser uma experiência de participação em um novo modo de existência — um esforço ascético e um desdobramento dramático da liberdade, que só pode ser indicado parcialmente (apofaticamente) por meio da linguagem, da arte ou da ordem litúrgica.
A Verdade torna-se sinônimo de informação objetiva — definida como “Tradição” —, compreendendo formulações, cânones e padrões costumeiros. Ela passa a ser algo que o indivíduo pode possuir como um objeto, algo que ele pode dominar e apropriar-se, protegendo-se, efetivamente, com a segurança que a religião proporciona.
Em todos os casos mencionados acima, a Tradição é objetivada como Verdade em si mesma. Sustenta-se que a tradição contém certos pré-requisitos; ao submeter-se a eles, o indivíduo tem a garantia de possuir a verdade — isto é, de manter crenças corretas e de conduzir-se de uma maneira digna de recompensa. Consequentemente, o indivíduo pode, assim, alcançar a segurança de sua própria justificação e salvação.
A fidelidade e a consistência na insistência sobre a Tradição suprem tudo o que a necessidade religiosa primordial e instintiva do ser humano exige — ou, mais precisamente, tudo o que é requerido pela ampla necessidade, também primordial e instintiva, de segurança psicológica, autoconfiança e fortalecimento do ego.
Consequentemente, a absolutização do valor da Tradição é um fenômeno que transcende o âmbito da religião; via de regra, ela acompanha qualquer ideologia social ou política que perdure por um longo período histórico, qualquer forma institucional de longa data e, até mesmo, teorias científicas que resistem ao teste do tempo. A ideologia marxista e a teoria freudiana servem como exemplos clássicos de campos nos quais tendências tradicionalistas rígidas criaram raízes e se desenvolveram.
Christos Yannaras
tradução de monja Rebeca (Pereira)
