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Devemos agora nos voltar para a segunda dimensão da experiência cristã do tempo – para o chamado “ano cristão”. Falar a respeito dele, naturalmente, é bem mais difícil do que falar sobre o Domingo, porque para o cristão moderno a relação entre esse “ano cristão” e o tempo se tornou incompreensível e, portanto, irrelevante. Em determinadas datas a Igreja comemora certos eventos do passado – a Natividade, a Ressurreição, a descida do Espírito Santo. Essas datas são ocasião para uma “ilustração” de certas afirmações teológicas, mas, como tais elas não se relacionam com o tempo real, nem são decorrências dele. Dentro da própria Igreja existem muitas “quebras” na rotina normal de suas atividades, e muitos cristãos executivos de negócios e orientados para a ação considera, secretamente essas Festas e celebrações como perda de tempo. E, se outros cristãos as saúdam como sendo dias adicionais de descanso e “férias”, o fato é que ninguém pensa seriamente nelas como sendo o próprio coração da vida e da missão da Igreja. Em outras palavras, existe uma séria crise na própria ideia de festa, e é por aqui que devemos começar nossa discussão sobre o ano cristão.
Festa implica alegria. E, se existe algo que nós – cristão adultos sérios e frustrados desse século – vemos com suspeição, essa coisa é a alegria. Como podemos ser felizes quando tantas pessoas sofrem? Quando há tantas coisas a serem feitas? Como podemos nos divertir em festas e celebrações, quando as pessoas esperam de nós respostas “sérias” para seus problemas? Consciente ou inconscientemente os cristãos aceitaram todo o ethos de nossa cultura infeliz e voltada para os negócios. Eles acreditam que a única maneira de ser levados “a sério” pelos “sérios” – vale dizer, pelo homem moderno – é ser também sérios, e assim reduzir a um “mínimo” simbólico aquilo que, no passado, era de forma tão extremada o centro da vida na Igreja – a alegria das festas. O mundo moderno relegou a alegria às categorias de “diversão” e “relaxamento”. Somente isso é justificado e permitido em nosso “tempo livre”; trata-se de uma concessão, de um compromisso. E os cristãos chegaram a acreditar em tudo isso, ou antes, deixaram de acreditar que a festa, que a alegria tivesse algo a ver com os “problemas sérios” da vida em si, que ela pudesse ser a própria resposta cristã a eles. Com todas essas conotações espirituais e culturais, o “ano cristão” – a sequência das comemorações e celebrações litúrgicas – deixou de ser o gerador de poder, e agora é visto como uma espécie de decoração mais ou menos antiquada da religião. É como se fosse um tipo de ajuda “audiovisual” para a educação religiosa, mas que não constitui nem uma raiz da vida e ação cristãs, nem uma “meta” para a qual estejam elas orientadas.
Para entender a verdadeira natureza – e a “função” – das Festas devemos nos lembrar que o Cristianismo nasceu e pregou, em primeiro lugar, em culturas nas quais as Festas e celebrações possuíam uma parte essencial e orgânica com toda sua visão de mundo e modo de vida. Pois para o homem do passado a Festa não era algo acidental e “adicional”: era o que dava sentido à sua vida, liberando-o do ritmo animal de trabalho e descanso. A Festa não constituíam uma simples “quebra” numa vida dura de trabalho – que de outro modo seria desprovida de significado – mas uma justificativa para esse trabalho, seu fruto mesmo, sua – por assim dizer – transformação sacramental em alegria e, portanto, em liberdade. Assim é que a Festa era sempre profunda e organicamente relacionada com o tempo, com os ciclos naturais do tempo, com toda a estrutura da vida do homem no mundo. E, queiramos ou não, gostemos ou não, o Cristianismo aceitou e tornou próprio esse fenômeno fundamentalmente humano da Festa, assim como aceitou o homem em sua totalidade e com todas as suas necessidades. Mas, como tudo o mais, os cristãos aceitaram a Festa não apenas dando a ela um novo significado, não apenas transformando seu “conteúdo”, como também a tomando, junto com a totalidade do homem “natural”, através da morte e da ressurreição.
Sim, como já dissemos, o Cristianismo representou, por um lado, o fim de toda alegria natural. Ele revelou sua impossibilidade, sua futilidade, sua tristeza – porque, ao revelar o homem perfeito ele revelou o abismo da alienação do homem em relação a Deus e a inexaurível tristeza de sua alienação. A cruz de Cristo significou um fim de todo regozijo “natural”: de fato, ela o tornou impossível. Desse ponto de vista a triste “seriedade” do homem moderno possui certamente uma origem cristã, ainda que isso tenha sido esquecido pelos próprios homens. Desde que o Evangelho foi pregado nesse mundo, todas as tentativas de retorno a uma “alegria pagã”, todos os “renascimentos”, todo “otimismo saudável” esteve condenado a fracassar. “Só existe uma tristeza”, disse Leon Bloy, “que é a de não ser santo”. E é essa tristeza que permeia de forma misteriosa toda a vida do mundo, sua fome e sede desenfreadas e patéticas pela perfeição, que mata toda alegria. O Cristianismo tornou impossível o simples regozijo com os ciclos naturais – como as colheitas e os ciclos lunares. Por ter relegado a perfeição da alegria a um futuro inacessível – como a meta e a finalidade de todo trabalho – ele transformou toda a vida humana em “esforço” e “trabalho”.
Mas por outro lado o Cristianismo foi a revelação e o dom da alegria, e assim, o dom da Festa genuína. Toda noite de Sábado, na Vigília da Ressurreição, cantamos “pois pela Cruz veio a alegria para todo o mundo”. Essa alegria é pura alegria, porque ela não depende de nada desse mundo, e não consiste na recompensa de nada. Ela é total e absolutamente um dom, uma charis, uma graça. E, sendo um puro dom, essa alegria possui um poder transformador, o único poder realmente transformador nesse mundo. Ela é o “selo” do Espírito Santo na vida da Igreja – na sua fé, esperança e amor.
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“Pela Cruz veio a alegria para todo o mundo” – e não apenas para algumas pessoas com se fosse sua alegria pessoa e privada. Mais uma vez, se o Cristianismo fosse um puro “misticismo”, uma pura “escatologia”, não haveria necessidade de Festas e celebrações. Uma alma santificada poderia se manter secretamente em festa independentemente do mundo, na medida mesma em que afastasse, libertando-se de seu tempo. Mas a alegria foi dada à Igreja para o mundo – para que a Igreja fosse a testemunha disso e para que ela transformasse o mundo com sua alegria. Essa é a “função” das Festas cristãs e o significado de sua permanência no tempo.
Para nós, a Páscoa e o Pentecostes – para nos limitarmos às duas Festas iniciais e fundamentais que dão significado a todo o ano cristão – eram primitivamente as comemorações de dois eventos do passado: a Ressurreição de Cristo e a Descida do Espírito Santo. Mas o que é uma “comemoração”? Não é a vida inteira da Igreja uma constante rememoração da morte e da ressurreição de Cristo? Não é sua vida inteira chamada a ser a manifestação do Espírito Santo? Na Igreja Ortodoxa, cada Domingo é o dia da ressurreição e cada Eucaristia é um Pentecostes. De fato, o entendimento das Festas como comemorações históricas emergiu pouco a pouco depois que Constantino promoveu uma transformação em seu significado inicial e, por estranho que pareça, as divorciou de sua conexão viva com o tempo real. Assim é que hoje na Austrália a Páscoa é celebrada no outono e ninguém acha isso estranho, porque por muitos anos o calendário cristão foi entendido como um sistema de dias santos a serem observados dentro do tempo, vale dizer, no meio dos dias “profanos”, mas sem nenhuma relação especial com eles.
Mas se a Igreja primitiva adotou, ou antes, simplesmente manteve como suas as Grandes Festas Judaicas do Pessach e do Pentecostes, não foi porque elas lembrassem a Ressurreição de Cristo e a vinda do Espírito Santo (sua recordação era a própria essência da vida da Igreja como um todo), mas porque elas eram, mesmo antes de Cristo, o anúncio, a antecipação dessa experiência do tempo e da vida no tempo, de que a Igreja era a manifestação e a plenitude. Elas eram, para usarmos outra imagem, o “material” do sacramento do tempo que deveria ser realizado pela Igreja. Sabemos que ambas as Festas se originaram como celebrações anuais da primavera e dos primeiros frutos da natureza. A esse respeito, elas era a própria expressão da alegria dos homens com a vida. Elas celebravam o mundo que voltava à vida depois da morte do inverno, tornando-se uma vez mais o alimento e a vida para os homens. E é significativo que essa festa “natural”, universal e abarcante – a festa da própria vida – tenha se tornado o ponto de partida e mesmo a fundação da longa transformação da ideia e da experiência da festa. É também significativo que nessa transformação cada nova etapa não aboliu ou substituiu a anterior, mas realizou-a com um significado mais profundo e vasto, até que todo o processo foi consumado no próprio Cristo. O mistério do tempo natural, a opressão do inverno e a libertação da primavera, realizou-se no mistério do tempo como história – a escravidão no Egito e a liberdade da Terra Prometida. E o mistério do tempo histórico foi transformado no mistério do tempo escatológico, de seu entendimento como Páscoa – a “passagem” para uma alegria definitiva de salvação e redenção, como movimento em direção à realização do Reino. E Cristo, “nossa Páscoa[4]”, realizou Sua passagem para o Pai, assumiu e realizou todos esses significados – a totalidade do movimento do tempo em todas as suas dimensões; e no “último e grande dia de Pentecostes” Ele inaugurou o novo tempo, o novo “Éon” do Espírito.
E assim a Páscoa não constitui a comemoração de um evento, mas – a cada ano – a plenitude do tempo em si, de nosso tempo real. Pois ainda vivemos nas mesmas três dimensões do tempo: no mundo da natureza, no mundo da história e no mundo da expectativa. E em cada um deles o homem permanece na busca secreta da felicidade, vale dizer, de um sentido definitivo e perfeito, de uma plenitude definitiva que ele não encontra nunca. O tempo sempre aponta para uma festa, uma alegria, que ele não pode por si só dar ou realizar. Tão necessitado de sentido, o tempo se torna a própria forma e a imagem da falta de sentido.
Mas esse sentido é dado na noite da Páscoa. E ele não é dado por meio de uma “explanação” ou mesmo de uma “comemoração”, mas como o próprio dom da alegria, da alegria da participação no novo tempo do Reino. Para ter essa experiência, a pessoa precisa se dirigir à Igreja Ortodoxa na noite da Páscoa, depois que a procissão percorreu a volta da igreja e se deteve na escuridão diante da porta fechada. Então as portas se abrem com o anúncio: “Cristo ressuscitou!”, e tem início da celebração da Páscoa. Que noite é essa, que São Gregório de Nissa disse se tornar mais brilhante do que o dia, e que os ortodoxos chamam de “noite clara”? Podemos descrever os vários ritos, analisar os textos, mencionar milhares de detalhes, mas em última análise tudo isso é secundário. A única realidade é a alegria, e a alegria nos é dada.
Vinde todos, então, para a alegria de nosso Senhor
Ricos e pobres, dancem com júbilo!
Desfrutemos dos bens da bondade.
Que ninguém se lamente de sua pobreza, pois o reino universal foi revelado.
E o Ofício completo não é senão uma resposta a essa alegria, sua aceitação, sua celebração, a afirmação de sua realidade.
A Páscoa do Senhor, da morte para a vida,
Da terra para os céus, que Cristo nosso Deus trouxe para nós…
Agora todas as coisas se enchem de luz,
Os céus e a terra e todos os lugares abaixo da terra.
Toda a criação celebra a Ressurreição de Cristo
Sobre a qual está fundamentada.
Celebramos a morte da morte,
A aniquilação do inferno,
O começo de uma vida nova e eterna.
E em êxtase cantamos louvores ao seu Autor.
Esse é o dia santo e escolhido,
O único Rei e Senhor dos Sábados,
A Festa das Festas e o Triunfo dos Triunfos.
Ó Cristo, grande e santíssima Páscoa,
Ó Verbo, Sabedoria e Poder de Deus!
Concede que Te comunguemos ainda mais intimamente
No dia do Teu Reino que não conhece o ocaso.
Chamamos a Páscoa de “sacramento do tempo”. De fato, a felicidade que é concedida nessa noite, a noite que transforma a noite numa noite “mais clara que o dia”, se torna a alegria secreta e o significado definitivo de todo o tempo, transformando assim o ano num “ano cristão”. Depois da noite da Páscoa vem a manhã, depois outra noite e outro novo dia. O tempo recomeça, mas agora ele se enche “desde dentro”, com essa experiência única e escatológica da felicidade. Um raio de sol sobre o sombrio muro de uma fábrica, o sorriso num rosto humano, cada manhã chuvosa, a fadiga das tardes – tudo isso passa a ter como referência essa alegria, e não apenas aponta para além, como também se torna um sinal, uma marca, a “presença” secreta dessa alegria.
Por cinquenta dias depois da Páscoa nos é concedido viver nessa felicidade pascal, experimentar esse tempo como festa. E então chega o “último e grande” dia de Pentecostes, e com ele nosso retorno ao tempo real desse mundo. Nas Vésperas desse dia é dito aos Cristãos – pela primeira vez desde a Páscoa – que se ajoelhem. A noite se aproxima, a noite do tempo e da história, do esforço cotidiano, da fadiga e das tentações, das inescapáveis responsabilidades da vida. A época da Páscoa chega ao seu fim – mas na medida em que penetramos na noite, sabemos que o fim se transformou em começo, que todo o tempo agora se constitui no tempo depois de Pentecostes (e é por isso que numeramos todos os Domingos a partir desse ponto até a próxima Pascoa). Esse é o tempo no qual a alegria do Reino, a “paz e a felicidade” do Espírito Santo, operam. “Não haverá separação, amigos”, disse Cristo.
O próprio tempo agora passa a ser medido pelo ritmo de fim e começo, de fim que se transforma em começo, e de começo que anuncia a realização da plenitude. A Igreja penetra no tempo e sua vida nesse mundo é jejum, vale dizer, uma vida de esforço, sacrifício, renúncia e morte. A própria missão da Igreja é de se tornar todas as coisas para todos os homens. Mas como poderia a Igreja realizar sua missão, como poderia ela ser a salvação do mundo, se não fosse ela, em primeiro lugar e acima de tudo, o divino dom da Felicidade, a fragrância do Espírito Santo, a presença no tempo da Festa do Reino?
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[4] I Coríntios 5: 7.
Protopresbítero Alexander Schmemann
tradução de monja Rebeca (Pereira)
