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Ao deixarmos a igreja após a Eucaristia dominical, entramos outra vez no tempo, e o tempo, assim, é o primeiro “objeto” de nossa Fé e de nossa ação cristãs. Pois ele é de fato o ícone de nossa realidade fundamental, do otimismo e do pessimismo de nossas vidas, da vida como vida e da vida como morte. Através do tempo, por um lado experimentamos a vida como possibilidade, crescimento, plenitude, como um movimento para o futuro. Através do tempo, por outro lado, todo futuro é dissolvido em morte e aniquilação. O tempo é a única realidade da vida, ainda que constitua uma realidade estranhamente inexistente: ele dissolve a vida constantemente num passado que já não existe, e num futuro que sempre nos conduz para a morte. Em si mesmo, o tempo não passa de uma linha de telégrafo suspensa na distância, em algum ponto em nosso caminho para a morte
Todas as gerações, todos os filósofos estiveram conscientes dessa ansiedade do tempo, desse paradoxo. Toda filosofia e toda religião consiste, em última instância, numa tentativa de resolver o “problema do tempo”. E milhares de livros, cristãos e não cristãos, foram escritos a respeito. Claro, não é nosso propósito acrescentar mais uma “teologia do tempo” a todas as que já existem. Trata-se mais de descrever de forma sucinta a experiência do tempo que os cristãos tiveram desde o início, e que eles ainda têm na Igreja. Aqui, uma vez mais, o que a Igreja oferece não é uma “solução” do problema filosófico, mas um dom. E ele se torna solução apenas se for aceito da mesma forma gratuita e alegre como foi oferecido. Dessa forma, a felicidade desse dom pode tornar tanto o problema como sua solução tanto desnecessários como irrelevantes.
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Para entender esse dom, devemos primeiro nos voltarmos para a Liturgia e mais uma vez decifrar sua linguagem esquecida. Hoje em dia, ninguém – exceto essa peculiar e esotérica raça de homens chamados de “liturgiologistas” – está interessado naquilo que foi no passado a maior preocupação dos Cristãos: as festas e as estações, os ciclos de orações, um zelo específico a respeito do kairos, o tempo da celebração litúrgica. Não apenas os leigos, mas mesmo os teólogos parecem dizer: o mundo do “simbolismo” cristão já não é o nosso mundo, tudo isso acabou, tudo se foi e temos problemas mais sérios a resolver; seria impensável e ridículo tentar resolver qualquer “questão” real da vida moderna reportando-nos, digamos, à Páscoa ou ao Pentecostes, ou mesmo ao Domingo.
Sim, mas nesse ponto permitam-me colocar algumas perguntas. Serão esses “símbolos”, de fato, meramente “simbólicos”? Ou será que seu abandono pode ser explicado precisamente pelo valor simbólico atribuído a eles pelos próprios Cristãos, que deixaram de entender sua verdadeira natureza? E não terão eles deixado de entender sua natureza porque algum dia (seria demasiado longo elaborar isso aqui) os Cristãos começaram a pensar que a “religião” nada tinha a ver com o tempo, que de fato ela consistiria em nos salvar do tempo? Antes de termos o direito de nos livrarmos do velho “simbolismo”, temos que entender que a tragédia do Cristianismo não consistiu em seu “compromisso” com o mundo e com o progressivo “materialismo”, mas ao contrário, em sua “espiritualização” e em sua transformação em “religião”. E a religião – tal como a concebemos hoje – passou a significar um mundo de pura espiritualidade, uma concentração a atenção em matérias concernentes à “alma”. Os cristãos foram tentados a rejeitar completamente o tempo e a substituí-lo por misticismo e na busca de “espiritualidades”, a viver como cristãos fora do tempo e assim escapar às suas frustrações; foram tentados a insistir que o tempo não possui um significado real do ponto de vista do Reino que está “além do tempo”. E eles finalmente conseguiram. Conseguiram retirar do tempo seu significado, embora ele estivesse cheio de “símbolos” cristãos. E hoje eles próprios não sabem o que fazer com esses símbolos. Pois é impossível “colocar Cristo de volta no Natal”, sem que Ele não conceda a Redenção – ou seja, sem que encha de significado – o próprio tempo.
Temos que entender, assim, que a intensa e quase patológica preocupação do mundo moderno com o tempo e seu “problema” tem suas raízes nessa falha especificamente Cristã. É por nossa causa, nós cristãos, que o mundo em que vivemos literalmente não tem tempo. Pois não é verdade que quanto mais inventamos engenhocas para “poupar tempo”, menos tempo temos? Nossa melancólica pressa é interrompida pelo relaxamento (“sente-se e relaxe!”), mas é tamanho o horror que temos a esse estranho vazio que se reveste dessa palavra verdadeiramente diabólica, “relaxamento”, que o homem é obrigado a tomar pílulas para suportá-lo, e a gastar dinheiro com livros caros a respeito de como extinguir esse terra de ninguém da “vida moderna”.
Não há tempo porque o Cristianismo, por um lado, tornou impossível ao homem viver no velho mundo natural, tendo rompido irremediavelmente o ciclo do eterno retorno. A plenitude dos tempos foi anunciada, o tempo foi anunciado como história e realização, e isso nos envenenou para sempre com o sonho de um tempo cheio de significado. Não há tempo, por outro lado, porque, tendo anunciado tudo isso, o Cristianismo abandonou o tempo, convidando os cristãos a deixá-lo e a pensar na eternidade como um descanso eterno (ou até como um eterno relaxamento). Podemos até adornar ao falta de sentido do tempo com “belos símbolos” e “ritos coloridos”, de preferência “antigos”. Podemos – a intervalos regulares e consultando as “rubricas” certas – mudar as cores das vestes litúrgicas, e temperar o eterno sermão com algumas referências à Páscoa, ao Natal ou à Epifania. Tudo isso, por “inspirador” e “elevado” que possa parecer, não possui significado para o tempo real no qual o homem real deve viver, ou antes, para a ausência de tempo, que torna a vida um pesadelo de alternância entre “pressa” e “relaxamento”.
E assim, nossa questão é: teria Cristo, o Filho de Deus, ressuscitado dos mortos no primeiro dia da semana, teria Ele enviado Seu Espírito no dia de Pentecostes, teria Ele, em outras palavras, penetrado no tempo apenas para que possamos “simbolizá-lo” em sutis celebrações que, embora conectadas com dias e horas, não têm poder para dar ao tempo um significado real, para transformá-lo e redimi-lo?
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Desde o início os cristãos tiveram seu próprio dia, e é em sua natureza peculiar que podemos encontrar a chave para a experiência cristã do tempo. Para recuperá-la, entretanto, devemos ir além da legislação Constantiniana, a qual, tendo instituído compulsoriamente o Domingo como o dia semanal de descanso, transformou-o no substitutivo cristão do Sabbath Judaico. Depois disso, o significado único e paradoxal do Dia do Senhor foi pouco a pouco esquecido. Mas seu significado provinha precisamente de sua relação com o Sabbath, ou seja, de uma compreensão total do entendimento bíblico do tempo. Na experiência religiosa Judaica o Sabbath, o sétimo dia, tinha uma importância tremenda: nele estava retratada a participação e a afirmação do homem na sacralidade da criação de Deus. “E Deus viu que isso era bom (…) e Deus abençoou o sétimo dia, e o santificou: porque nesse dia Ele descansou de todo o trabalho com que criou e modelou o mundo[1]”. O sétimo dia constituía assim a alegre aceitação do mundo criado por Deus como sendo bom. O descanso prescrito para esse dia, e que foi mais tarde obscurecido por prescrições e tabus mesquinhos e legalistas, não consiste absolutamente em nosso moderno “relaxamento”, na ausência de trabalho. Trata-se da participação ativa na “fruição sabática”, na sagrada plenitude da paz divina como fruto de todo trabalho, como o coroamento de todo o tempo. Ele tem, assim tanto uma conotação cósmica como escatológica.
Mas esse mundo “bom”, que os judeus bendizem no sétimo dia, é ao mesmo tempo o mundo do pecado e da revolta contra Deus, e seu tempo é o tempo do exílio do homem e de sua alienação em relação a Deus. E assim, o sétimo dia aponta para um novo Dia do Senhor – o dia da salvação e da redenção, do triunfo de Deus sobre Seus inimigos. Nos escritos apocalípticos judaicos tardios emerge a ideia de um novo dia que é ao mesmo tempo o oitavo – por estar além das frustrações e das limitações do “sétimo”, o tempo deste mundo – e o primeiro, porque com ele começa o tempo, o tempo do Reino. É dessa ideia que nasceu o Domingo Cristão.
Cristo ergueu-Se (ressuscitou) dos mortos no primeiro dia após o Sabbath. A vida que irradiou do sepulcro estava além das inescapáveis limitações do “sétimo”, do tempo que conduz à morte. Ele era assim o início de uma nova vida e de um novo tempo. Ele era realmente o oitavo e o primeiro dia, e assim ele se tornou o dia da Igreja. O Cristo ressuscitado, de acordo com o Quarto Evangelho, apareceu aos Seus discípulos no primeiro dia[2], e em seguida “depois de oito dias[3]”. Esse é o dia no qual a Igreja celebra a Eucaristia – o sacramento de sua ascensão ao Reino e de sua participação no banquete messiânico do “século futuro”, o dia no qual a Igreja realiza a si mesma como nova vida. Os mais antigos documentos mencionam que os Cristãos reuniam-Se em statu die – num dia fixo – e nada ao longo da história do Cristianismo pode alterar a importância desse dia fixo.
“Um dia fixo”… Se o Cristianismo fosse uma fé puramente “espiritual” e escatológica não haveria necessidade de um “dia fixo”, porque o misticismo não tem interesse no tempo. De fato, para salvar as almas não existe necessidade de um “calendário”. E, se o Cristianismo não passasse de uma “nova religião”, ele teria estabelecido seu próprio calendário, com a oposição costumeira entre os “dias santos” e os “dias profanos” – aqueles que teriam que ser “guardados” e “observados” e aqueles religiosamente insignificantes. De fato, esses entendimentos surgiram bem depois. Mas esse nunca foi o significado do “dia fixo”. Ele não era considerado um “dia santo” oposto aos dias profanos, uma comemoração no tempo de eventos passados. Seu verdadeiro significado estava na transformação do tempo, não no calendário. Pois, de um lado, o Domingo permanecia sendo “um dos dias” (por mais de três séculos ele não constituiu um dia de descanso), o primeiro da semana, pertencendo inteiramente a esse mundo. Mas por outro lado, nesse dia, através da ascensão eucarística, o Dia do Senhor se revelava e se manifestava em toda sua glória e em seu poder transformados como o fim desse mundo, como o começo do mundo futuro. E assim, por meio desse dia, todos os dias, todo o tempo era transformado num tempo de recordação e expectativa, lembrança de sua ascensão (“vimos a Luz verdadeira”) e expectativa de sua chegada. Todos os dias e todas as horas passavam a se referidas a esse fim de toda a vida “natural”, ao começo de uma nova vida. A semana já não era uma sequência de dias “profanos”, com um descanso num dia “santificado” ao final. Ela agora era um movimento do Monte Tabor para o mundo, do mundo para o “dia sem noite” do mundo futuro. Todo dia, toda hora, adquiriam agora uma nova importância, uma gravidade que nunca tiveram antes: cada dia era agora um passo desse movimento, um momento de decisão e testemunho, um tempo de significado definitivo. Assim, o Domingo não era um dia “sagrado” que deveria ser “observado” à parte em relação aos demais dias, e oposto a eles. Ele não interrompia o tempo com um êxtase místico “atemporal”. Ele não era uma quebra numa sequência sem sentido de dias e noites. Ao permanecer como um dos dias comuns, embora revelando-se através da Eucaristia como o oitavo e o primeiro dia, ele imprimiu a todos os dias seu verdadeiro sentido. Ele transformou o tempo desse mundo no tempo do fim, e o tornou simultaneamente o tempo do começo.
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[1] Gênesis 1: 25, 2: 3.
[2] João 20: 19.
[3] João 20: 26.
Protopresbítero Alexander Schmemann
tradução de monja Rebeca (Pereira)
